《道德经》即《老子》，又称《道德真经》《老子五千文》及《五千言》，一般认为是春秋末期大哲人老子所撰。《老子》作为书名，可能始于战国末期韩非子《解老》《喻老》两篇或更早之前，汉景帝时尊《老子》为经，而称之为《道德经》可能始于王弼、皇甫谧的魏晋时期。至于老子其人，可参考司马迁在《史记》中的谨慎记载。
“老子所著言道、德之意的上下篇”，据帛书本为上篇《德经》、下篇《道经》，故又称《德道经》，而传世本为《道经》在前，《德经》在后，也就是《道德经》。至唐太宗自认是老子李耳之后，曾令人将《道德经》翻译为梵文，唐高宗尊《道德经》与《孝经》并为上经，唐玄宗时更尊此经为《道德真经》。《老子》一书分章不定，严遵《老子道德指归》分上篇《德经》四十章，下篇《道经》三十二章，凡七十二章；八十一章本最早出自《老子河上公章句》，此种版本上经三十七章，下经四十四章；帛书本、竹简本有分章符号，但未形成今本八十一章格局，北大汉简本分为七十七章。春秋战国时期道家学派奉《老子》为创始典籍，道教出现以后，《道德经》亦被奉作教门核心经典。然而道家和道教意旨有别，道教尊《老子》其书为“三洞之精华，一乘之奥旨”，并以《河上公章句》和《老子想尔注》作为重要的讲本，尊老子其人为至上三清尊神之一道德天尊的化身，又称太上老君。历代注释《老子》的书籍极为繁多，蔚为大观。
据前人考订，王荆公注解《道德经》有全义、字说、杂说、新说四种不同的解说方式，同时考虑到历代书目的著录名称，此次整理，将此书命名为“道德经义说”，或许更符合荆公的原意。荆公解《道德经》原书久佚，前人有多种辑录本，此次整理即综合诸本而成。有学者经过对比后发现，荆公所注解之《道德经》经文，所据版本与王弼注不同，而与同时期的吕惠卿《道德真经传》相同，这次整理就以吕书的经文为准。
第一章
道可道，非常道；
庄子谓：“无古无今，无终无始也。”道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。
名可名，非常名。
道本无名，道有可名，则非吾之常名。盖名生于义，故有名也。
无名天地之始，有名万物之母。
无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰“万物之母”。无者，形之上者也，自太初至于太始，自太始至于太极，太始生天地，此名天地之始。有，形之下者也，有天地然后生万物，此名万物之母。母者，生之谓也。无名者，太始也，故为天地之父。有名者，太极也，故为万物之母。天地，万物之合；万物，天地之离。于父言天地，则万物可知矣。于母言万物，则天地亦可知矣。
常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。天屈西北为无，盖制字或以上下言之，或以东西南北言之，或以左右言之，或以先后言之。盖乾位西北，万物于是乎资始。方其有始也，则无而已矣。引而伸之，然后为有。盖不能常无也，无以观其妙；不能常有也，无以观其徼。能观其妙，又观其徼，则知夫有无者同出之玄矣。道一也，而为说有二。所谓二者，何也？有、无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道之本，出于冲虚杳眇之际；而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。而世之蔽者，常以为异，何也？盖冲虚杳眇者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。有、无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。夫无者，名天地之始；而有者，名万物之母。此为名则异，而未尝不相为用也。盖有、无者，若东西之相反而不可以相无也。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。此则圣人之所谓神者矣。《易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此之谓也。盖昔之圣人常以其无思无为，以观其妙，常以感而遂通天下之故，以观其徼。徼、妙并得，而无所偏取也。则非至神，其孰能与于此哉？然则圣人之道亦可见矣。观其妙，所以穷神；观其徼，所以知化。穷神知化，则天地之道有复加乎！
此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
两者，有无之道，而同出于道也。言有无之体用皆出于道。世之学者常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道，故云”同谓之玄”。“此两者同出而异名”者，同出乎神，而异者，有、无名异也。圣人能体是以神明其德，故存乎无，则足以见其妙；存乎有，则足以知其徼。而卒离乎有、无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。虽然，观乎妙者，惟以穷神而已，而非所以为神也。若夫神，则未尝离乎此二者，而此二者亦不足以为名也。故曰两者同出而异名。同者，同出乎神；而异者，有、无之名异也。圣人者，能体是以神明其德，故存乎无，则足以见妙；而存乎有，则足以知徼。而卒离乎有、无之名也。其下则有以知天地之本，而下焉则有以应万物之治者，凡以此。呜呼！老子之言可谓协于《易》矣。然而卒不与孔、孟并者，何也？盖圣人之于道，未尝欲有所言也。凡所以言者，皆出于应天下之变，而为中才之不知者言耳。以其道虽有、无并载，而及其言也，务详于有而略于无。盖《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之文，皆所以明有，而及其所谓无，则独《易》尝言之而已矣。然其说也，又必寓之爻、象、彖、系、吉凶、悔吝之间，而使世之学者自上观之，则见其详乎事物，而得其所以有；自下而观之，则见其外乎器用，而得其所以无。所以贤者观之，愈有以自信；而愚者窥之，亦不至乎疑而得也。盖其心尝虑曰：彼道妙者，非中才之所能及；彼能及之者，又将不言而自谕。苟为不度其如此，而惟妙之欲言也，则是使学者坐而惑之。老子者，知有、无之相为因，而以为无有者本也，故其言详于无而略于有。夫无者无言可也，而可以详言乎？彼老子者，既以异乎孔、孟矣，而王弼又失孔子之旨。盖其说以无名也，天地之始。夫神者，天地之至难名者也，而天下既名之以神矣，然物岂有无名者乎？又以为常有欲也，以观其徼。夫欲者性之害者也，《易》曰“惩忿窒欲”，而老子亦曰“不见可欲，使心不乱”，苟为有欲矣，则将沉溺转徙，丧我以逐物，而莫知所守矣，又何徼之能观乎？此之不察，而曰吾知天地之全，古人之大体也。吁，可笑哉！
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
夫美者，恶之对，善者，不善之反。此物理之常。惟圣人乃无对于万物。自非圣人之所为，皆有对矣。此言美恶、善不善相逐，而妄者溺于美善，不如有恶与不善也。唯圣人超然远览，知美之有恶，善之有不善，未尝有所溺也。
故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。
有之与无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，是皆不免有所对。唯能兼忘此六者，则可以入神。可以入神，则无对于天地之间矣。无，从大从亡。盖大者，有之极也，有极则复此于无者矣。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
圣人观有之有对，于是处无为之事，行不言之教。圣人未尝不为也，盖为出于不为；圣人未尝不言也，盖言出于不言。
万物作而不辞。生而不有，为而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。
生之而不有其生，为之而不恃其为，功成而不居其功，此三者皆出于无我。惟其无我，然后不失己。非惟不失己，而又不失人。不知无我，而尝至于有我，则不惟失己，非惟不失己，而又不失人。功成则居，居则与去为对。圣人不居上之三者，然后道之常在于我而不去也。
第三章
不尚贤，使民不争。
论所谓“不尚贤”者，圣人之心未尝欲以贤服天下。而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民于襁褓之中，而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明于己，则岂有贤而不服哉？故贤之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚于天下，则民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人，尽明于善，而不知贤之可尚。虽然，天之于民不如是之齐也，而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。噫！彼贤不能养不贤之敝，孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉？齐桓公问于管仲曰：“仲，不幸而至于不可讳，则恶乎属国？”桓公贤鲍叔牙，而仲以为鲍叔牙于己不若者，不比数之。无若隰朋者，上忘而下不畔，愧不若黄帝而哀不己若。夫使其得上忘而下不畔之人，而尊之于上，则孰有尚贤之弊哉？或曰：彼岂不谓是耶？特以弊而论之尔。